O credo libertário se baseia em um axioma central: o de que nenhum homem ou grupo de homens pode agredir a pessoa ou a propriedade de outro homem. Isto pode ser chamado de “axioma da não-agressão”. A “agressão” é definida como a iniciação ou a ameaça do uso de violência física contra a pessoa ou a propriedade de alguém. Agressão é, portanto, sinônimo de invasão.
Se nenhum homem pode agredir outro homem, ou seja, se todos têm o absoluto direito de estar “livres” de agressões, isso significa que o libertário defende firmemente as chamadas “liberdades civis”: a liberdade de se expressar, de publicar, de se associar e de executar quaisquer “crimes sem vítimas”, como o uso ou a compra de pornografia, os desvios sexuais e a prostituição (os quais, na verdade, nem mesmo são considerados “crimes” pelo libertário, já que ele define o “crime” como a invasão violenta da vida ou propriedade de alguém). Além disso, ele considera o alistamento militar obrigatório como equivalente à escravidão em grande escala. E, uma vez que a guerra, principalmente a guerra moderna, implica o massacre em massa de civis, o libertário considera tais conflitos o mesmo que assassinatos em massa e, portanto, totalmente ilegítimos.
Todas estas posições são consideradas “esquerdistas” no espectro ideológico contemporâneo. Por outro lado, uma vez que o libertário também se opõe à invasão dos direitos de propriedade privada, isso significa que ele, da mesma forma, se opõe a interferência do governo nos direitos de propriedade ou na economia de livre mercado através de controles, regulações, subsídios ou proibições. Pois se todos têm direito a ter sua propriedade livre de depredações agressivas, então todo indivíduo também tem o direito de transferir sua propriedade (doação e herança) e de trocá-la pela propriedade dos outros (livre contrato e economia de livre mercado) sem qualquer interferência. O libertário defende o direito irrestrito à propriedade privada e à livre troca; ou seja, ele defende o sistema do “capitalismo laissez-faire”.
Na terminologia atual, a posição libertária em relação à propriedade e à economia seria considerada de “extrema direita”. Mas o libertário não vê qualquer inconsistência em ser “esquerdista” em algumas questões e “direitista” em outras. Pelo contrário, ele considera a própria posição virtualmente como a única consistente – consistente com a liberdade de cada indivíduo. Como pode o esquerdista se opor à violência da guerra e ao alistamento militar obrigatório enquanto dá suporte à violência da taxação e dos controles governamentais? E como pode o direitista trombetear sua devoção à propriedade privada e à livre empresa enquanto apóia guerras, o alistamento obrigatório e a proibição de atividades não-invasivas que ele considera imorais? Como pode o direitista defender o livre mercado se não vê nada de errado nos enormes subsídios, distorções e ineficiências envolvidas do complexo industrial-militar?
Opondo-se a qualquer tipo de agressão de um indivíduo ou grupo de indivíduos contra os direitos à vida e propriedade, o libertário percebe que, ao longo da historia e até os dias presentes, tem existido um agressor central, dominante e primordial desses direitos: o Estado. Ao contrário de todos os outros pensadores, sejam de esquerda, de direita ou de centro, o libertário se recusa a dar ao Estado a sanção moral para cometer ações que quase todos concordam que seriam imorais, ilegais, e criminosas caso fossem praticadas por qualquer pessoa ou grupo na sociedade. O libertário, em suma, insiste na aplicação dos princípios morais de justiça a todos e não abre exceções especiais a qualquer pessoa ou grupo de pessoas. Se nós observarmos o Estado despido, por assim dizer, nós percebemos que é universalmente aceito e que ele é até incentivado a praticar atos que até não-libertários consideram ser crimes condenáveis. O Estado freqüentemente comete assassinatos em massa, que ele chama de “guerras”, ou, às vezes, de “supressão da subversão”; o Estado pratica a escravidão através das suas forças armadas, e a chama de “alistamento militar obrigatório”; sua existência se deve à pratica do roubo que ele chama de “taxação”. O libertário insiste que mesmo que estas práticas sejam apoiadas pela maioria da população, isso é irrelevante para suas naturezas: independentemente da aceitação popular, a guerra é assassinato em massa, serviço militar obrigatório é escravidão e a taxação é roubo. Resumindo, o libertário é quase como a criança da fábula, que aponta insistentemente que o rei está nu.
Ao longo dos tempos, o rei teve uma série de pseudo-roupas feitas para ele pela casta de intelectuais das nações. Nos últimos séculos, os intelectuais disseram ao público que o Estado ou seus chefes tinham origem divina ou que, ao menos, estavam investidos de autoridade divina. Assim, o que poderia parecer aos olhos ingênuos e destreinados despotismo, assassinato em massa e roubo em larga escala se tratava apenas do divino exercendo seus desígnios benignos e misteriosos através do corpo político. Em décadas recentes, com o desgaste da sanção divina, os “intelectuais da corte” do rei se sofisticaram em sua apologia: informaram o público de que o que o governo faz visa o “bem comum” e o “bem-estar público”, de que a taxação e os gastos do governo estão sujeitos a um misterioso processo “multiplicador” que mantém a economia em equilíbrio, e de que, de qualquer forma, uma grande variedade de “serviços” governamentais nunca poderia ser provida por cidadãos agindo voluntariamente no mercado ou na sociedade. O libertário nega tudo isso: ele considera essas várias apologias como formas fraudulentas de se obter suporte do público para o domínio estatal, e insiste que quaisquer serviços que o governo de fato provê poderiam ser fornecidos muito mais eficientemente e moralmente por empresas e cooperativas privadas.
O libertário, por essa razão, considera como uma de suas principais tarefas educacionais a de propagar a desmistificação e dessacralização do Estado entre seus infelizes súditos. Sua tarefa é demonstrar repetidamente que não só o rei, mas também o Estado “democrático” está nu, que todos os governos continuam a existir através da exploração do público, e que essa exploração vai de encontro às necessidades reais. Ele se esforça para mostrar que a própria existência da taxação e do Estado necessariamente cria uma divisão de classes entre os governantes exploradores e os governados explorados. Ele busca mostrar que a tarefa dos intelectuais da corte, que sempre apoiaram o Estado, sempre foi a de construir uma nuvem de mistificação com o objetivo de induzir o público a aceitar a autoridade do Estado, e que estes intelectuais obtêm, em troca, uma parte do poder e dos bens extraídos pelos governantes dos seus súditos enganados.
Tome-se, por exemplo, a instituição da taxação, que os estatistas dizem ser, em algum sentido, “voluntária”. Todo aquele que realmente acredita na natureza “voluntária” da taxação está convidado a se recusar a pagar os impostos e a ver o que então acontece consigo. Se analisarmos a taxação, vemos que, dentre todas as pessoas e instituições da sociedade, somente o governo adquire sua receita através da coerção violenta. Todos os outros componentes da sociedade adquirem seus rendimentos através de doações voluntárias (hospedagens, sociedades beneficentes, clubes de xadrez) ou da venda de produtos ou serviços voluntariamente comprados pelos consumidores. Se qualquer pessoa ou instituição que não o governo começasse a “cobrar impostos”, isso seria claramente considerado coercitivo e criminoso. Contudo, as mistificações a respeito da “soberania” esconderam tão bem esse processo que somente os libertários estão preparados para chamar a taxação do que ela realmente é: roubo legalizado e organizado em grande escala.
Se o axioma central do credo libertário é a não-agressão à pessoa e propriedade de qualquer pessoa, como se chegou até ele? Qual é sua base ou sustentação? Neste ponto os libertários do passado e do presente têm discordado consideravelmente. De modo geral, existem três tipos de fundamentação para o axioma libertário, correspondendo a três tipos de filosofias éticas: a emotivista, a utilitarista e a dos direitos naturais. Os emotivistas afirmam que eles aceitam como sua premissa a liberdade ou não-agressão em bases puramente subjetivas e emocionais. Mas embora suas intensas emoções possam parecer bases válidas para sua própria filosofia política, isso mal pode servir para convencer qualquer outra pessoa. Ao se excluírem do terreno da racionalidade, os emotivistas asseguram a falta de sucesso do próprio estimado discurso.
Os utilitaristas afirmam, a partir do estudo das conseqüências da liberdade em comparação a sistemas alternativos, que a liberdade pode assegurar que os objetivos aprovados pela maioria sejam alcançados: a harmonia, a paz, a prosperidade, etc. Ninguém disputa agora que as conseqüências relativas devam ser estudadas ao se avaliar os méritos e deméritos das idéias respectivas. Mas existem muitos problemas em nos prendermos a uma ética utilitária. Um dos motivos é que o utilitarismo assume que podemos avaliar as alternativas e decidir entre políticas a partir de suas boas ou más conseqüências. Mas se é legítimo aplicar julgamento de valores às conseqüências de X, por que não é igualmente legítimo aplicar tais julgamentos ao próprio X? Será que não pode haver algo da própria natureza de um ato que permita que ele seja considerado bom ou ruim?
Outro problema é que os utilitaristas raramente adotam um princípio como absoluto e consistente critério para ser aplicado às variadas situações concretas do mundo real. Na melhor das hipóteses, eles usam os princípios como uma orientação ou aspiração, como uma tendência que poderiam escolher ignorar a qualquer momento. Este foi o maior defeito dos radicais ingleses do século XIX, que adotaram as posições laissez-faire dos liberais do século XVIII, mas substituíram o conceito supostamente “místico” dos direitos naturais pelo supostamente “científico” utilitarismo como base para a própria filosofia. Assim, os liberais do século XIX passaram a tomar o laissez-faire como uma vaga tendência, não como um critério absoluto, e por essa razão comprometeram fatalmente o credo libertário. Dizer que não se pode “confiar” num utilitarista para manter o princípio libertário em cada aplicação específica pode parecer áspero, mas coloca as coisas da forma que são. Um exemplo contemporâneo notável é o economista de livre mercado Milton Friedman, que, como os economistas clássicos que o antecederam, defende a liberdade contra a intervenção estatal como uma tendência geral, mas na prática concede inúmeras danosas exceções – exceções que servem para enfraquecer o princípio quase que completamente, especialmente nas áreas da polícia, das questões militares, da educação, da taxação, da assistência social, das externalidades, das leis antitruste, da moeda e do sistema bancário.
Consideremos um exemplo extremo: suponha-se que uma sociedade cresse fervorosamente que todos os ruivos fossem agentes do demônio e que, por isso, deveriam ser executados quando encontrados. Assumamos ainda que exista somente uma pequena parcela de ruivos em qualquer geração – tão poucos que sejam estatisticamente insignificantes. O libertário utilitarista pode muito bem concluir: “Embora o assassinato de ruivos isolados seja deplorável, as execuções são pequenas em número; a grande maioria do público, não sendo ruiva, obtém uma satisfação psíquica enorme pela execução pública de ruivos. O custo social é insignificante, o benefício social e psíquico para o resto da sociedade é grande; portanto, é correto e apropriado para a sociedade executar os indivíduos ruivos.” O libertário defensor dos direitos naturais, muito preocupado com a justiça dos atos, reagirá com horror e se oporá determinada e inequivocamente às execuções, uma vez que são totalmente injustificáveis o assassinato e a agressão de pessoas pacíficas. A conseqüência de parar os assassinatos – a privação da maior parte da sociedade de grandes prazeres psíquicos – não influenciaria de qualquer maneira esse tipo de libertário, o libertário “absolutista”. Tendo uma devoção à justiça e à consistência lógica, o libertário dos direitos naturais alegremente admite ser um “doutrinário” – ser, em suma, um imperturbável seguidor das próprias doutrinas.
Voltemo-nos então à fundamentação dos direitos naturais do credo libertário, fundamentação que, de uma forma ou de outra, foi adotada pela maioria dos libertários, do passado e do presente. Os “direitos naturais” são o pilar de uma filosofia política que está cravada na estrutura maior do “direito natural”. A teoria do direito natural se baseia da compreensão de que vivemos em um mundo em que há mais de uma entidade – e que, de fato, há um grande número delas – e que cada entidade tem propriedades distintas e específicas, uma “natureza” diversa, que pode ser investigada pela razão humana, por suas percepções sensoriais e faculdades mentais. O cobre tem uma natureza particular e se comporta de certa forma, assim como o ferro, o sal, etc. A espécie humana, portanto, tem uma natureza especificável, assim como o mundo à sua volta e as formas pelas quais eles podem interagir. Para expressar isso em termos indevidamente breves, a atividade de cada entidade inorgânica e orgânica é determinada por sua própria natureza e pela natureza das outras entidades com as quais ela se relaciona. Especificamente, ao passo que o comportamento das plantas e, pelo menos, dos animais menos evoluídos é determinado por suas naturezas biológicas ou, talvez, por seus instintos, a natureza do homem é tal que cada pessoa precisa, para agir, escolher seus próprios fins e empregar seus próprios meios para alcançá-los. Sem possuir instintos automáticos, cada homem deve aprender sobre si mesmo e sobre o mundo, usar sua mente para escolher valores, aprender sobre causas e efeitos e agir propositadamente para se manter e promover sua vida. Uma vez que os homens podem pensar, sentir, estimar e agir somente como indivíduos, é vital para a sobrevivência e prosperidade de cada homem que ele seja livre para aprender, escolher, desenvolver suas aptidões e agir baseado em seus conhecimentos e valores. Este é o caminho necessário para a natureza humana; interferir e prejudicar este processo através da violência vai frontalmente de encontro ao que é requerido pela natureza humana para a vida e prosperidade do homem. A interferência violenta nos aprendizados e nas escolhas dos homens é, deste modo, profundamente “anti-humana”; ela viola as leis naturais das necessidades humanas.
Os individualistas sempre foram acusados por seus inimigos de serem “atomistas” – de postularem que cada indivíduo vive numa espécie de vácuo, pensando e escolhendo sem relação com mais ninguém na sociedade. Este, porém, é um argumento-espantalho que revela certo autoritarismo; poucos individualistas foram “atomistas” – talvez nenhum tenha sido. Pelo contrário, é evidente que os indivíduos sempre aprendem uns com os outros, cooperam e interagem entre si, e que isto também é necessário para a sobrevivência humana. Mas o ponto é que cada indivíduo é quem faz a escolha final de quais influências adotar e quais rejeitar, ou quais adotar primeiro e quais posteriormente. O libertário aprova o processo de trocas voluntárias e cooperação entre os indivíduos livres; o que ele abomina é o uso de violência para interferir nessa cooperação voluntária e para forçar alguém a escolher e a agir de maneira diferente da ditada por sua própria mente.
O método mais fácil para elaborar a demonstração dos direitos naturais da posição libertária é dividindo-a em partes e tomando-se como ponto de partida o axioma básico do “direito de auto-propriedade”. O direito de auto-propriedade afirma que é de direito absoluto de cada pessoa, por sua natureza humana, “possuir” o próprio corpo; isto é, controlá-lo livre de interferências coercitivas. Uma vez que o indivíduo precisa pensar, aprender, estimar e escolher os seus fins e meios para sobreviver e prosperar, o direito de auto-propriedade dá ao homem o direito de realizar essas atividades vitais sem ser impedido ou restringido por agressores.
Consideremos também as conseqüências da negação do direito de propriedade de cada homem sobre sua própria vida. Haveria então apenas duas alternativas: ou (1) certa classe de pessoas, A, tem o direito de propriedade sobre outra classe, B; ou (2) todos têm o direito de possuir uma igual porção de todas as outras pessoas. A primeira alternativa implica que a Classe A merece possuir direitos humanos, mas que a Classe B é, na realidade, formada por indivíduos subumanos e, portanto, não é digna de tais direitos. Porém, uma vez que eles são de fato seres humanos, a primeira alternativa se contradiz por negar os direitos humanos naturais a um grupo de humanos. Além disso, como veremos, conceder à Classe A a propriedade sobre a Classe B significa que a primeira pode explorar, e portanto viver parasitariamente, às custas da segunda. Mas este parasitismo em si viola o requisito econômico básico da vida: a produção e a troca.
A segunda alternativa, que podemos chamar de “comunalismo participativo” – ou “comunismo participativo” –, afirma que cada homem deve ter o direito de possuir uma quota igual de todas as outras pessoas. Se existem dois bilhões de pessoas no mundo, então todos têm o direito de possuir um dois bilhões de avos de cada outra pessoa. Em primeiro lugar, nós podemos dizer que este ideal se baseia em um absurdo: afirmar que cada homem tem o direito de possuir uma parte de todas as pessoas, embora não possa possuir a si próprio. Em segundo lugar, podemos imaginar a viabilidade de tal mundo: um mundo em que nenhum homem é livre para executar nenhuma ação qualquer sem a aprovação, ou, de fato, o comando, de todas as outras pessoas na sociedade. Deve estar claro que, neste tipo de mundo “comunista”, ninguém seria livre para fazer nada e a raça humana iria rapidamente desaparecer. Mas se um mundo onde há zero de auto-propriedade e cem por cento de propriedade sobre os outros implica na extinção da raça humana, qualquer passo nesta direção também contraria as leis naturais do que é melhor para o homem e sua vida na terra.
Finalmente, contudo, o mundo comunista participativo não pode ser posto em prática. Pois é fisicamente impossível que todas as pessoas mantenham registros contínuos sobre todas as outras para que assim exerçam suas propriedades parciais sobre elas. Na prática, portanto, o conceito universal e equivalente de propriedade sobre os outros é utópico e impossível, e a supervisão, o controle e a posse dos outros necessariamente recairia sobre um grupo especializado, o qual, deste modo, se tornaria a classe dominante. Assim, na prática, qualquer tentativa de um regime comunista automaticamente geraria uma classe dominante e nós estaríamos de volta à nossa primeira alternativa.
O libertário, assim, rejeita estas alternativas e adota o direito universal de auto-propriedade, um direito possuído por todos em virtude do próprio fato de serem humanos. Uma tarefa mais difícil é estabelecer uma teoria de propriedade sobre objetos não-humanos, sobre as coisas da terra. É comparativamente fácil reconhecer quando alguém está agredindo o direito de propriedade de outra pessoa: se A ataca B, ele está violando o direito de propriedade de B sobre o seu próprio corpo. Mas com objetos não humanos o problema é mais complexo. Se, por exemplo, nós virmos X agarrando um relógio que está em posse de Y nós não podemos automaticamente assumir que X está agredindo o direito de propriedade de Y sobre o relógio; pois não poderia ocorrer que o original, “verdadeiro” proprietário do relógio fosse X, que poderia por isso afirmar estar restituindo sua propriedade legítima? Para decidir a questão, nós precisamos de uma teoria de justiça para as propriedades, uma teoria que nos diga se X ou Y, ou mesmo outro indivíduo, é o proprietário legítimo.
Alguns libertários tentam resolver o problema afirmando que quem quer que o governo existente declare ter o título de certa propriedade deve ser considerado o proprietário legítimo dela. Até aqui nós não investigamos profundamente a natureza do Estado, mas a anomalia aqui deve estar clara: é realmente estranho que um grupo sempre suspeitoso de praticamente todas as funções do governo repentinamente deixe que o governo defina e aplique o precioso conceito de propriedade, a base e a sustentação de toda a ordem social. São especialmente os utilitaristas pró-livre mercado que acreditam que é mais viável começar o novo mundo libertário confirmando todos os títulos de propriedade existentes; isto é, títulos e direitos de propriedade decretados pelo mesmo governo que é condenado como um agressor crônico.
Ilustremos este ponto com um exemplo hipotético. Suponha-se que a agitação e a pressão libertárias tenham chegado a um ponto tal que o governo e suas várias ramificações estejam prontos para abdicar. Mas eles armam um ardiloso estratagema. Logo antes de o governo de Nova York abdicar, ele aprova uma lei que torna toda a área territorial de Nova York uma propriedade privada da família Rockefeller. Os legisladores de Massachusetts fazem o mesmo para a família Kennedy. E assim por diante, para cada estado. O governo poderia então abdicar e decretar a abolição dos impostos e das legislações coercitivas, mas os libertários vitoriosos estariam agora diante de um dilema. Devem eles reconhecer os novos títulos de propriedade como legítimos? Os utilitaristas, que não têm qualquer teoria de justiça dos direitos de propriedade, se fossem consistentes em sua aceitação dos títulos de propriedades decretados pelo governo, teriam que aceitar a nova ordem social, na qual cinqüenta novos comandantes coletariam impostos na forma de “aluguéis” impostos unilateralmente. O ponto é que somente os libertários que defendem os direitos naturais, somente aqueles libertários que têm uma teoria de justiça dos títulos de propriedade que não depende do decreto governamental, estariam em posição de ridicularizar as pretensões dos novos governantes de terem legítimas propriedades sobre o território do país. Como o grande liberal do século XIX Lord Acton observou, o direito natural fornece a única base sólida para uma crítica continuada das leis e dos decretos governamentais.1 Qual é a posição específica dos direitos naturais em relação aos títulos de propriedade é a questão que abordaremos agora.
Nós estabelecemos o direito de cada indivíduo à auto-propriedade, ao direito de propriedade sobre seu corpo e sua pessoa. Mas as pessoas não são espectros flutuantes; não são entidades auto-suficientes; elas só podem sobreviver e prosperar trabalhando com a terra à sua volta. Elas precisam, por exemplo, estar situadas em algum lugar; precisam também, para que possam sobreviver, transformar os recursos naturais em “bens de consumo”, em objetos mais apropriados para seu uso. Os alimentos precisam ser cultivados e comidos; os minerais precisam ser minerados, transformados em capital e então em bens de consumo úteis, etc. O homem, em outras palavras, precisa possuir não só sua própria pessoa, mas também objetos materiais para seu controle e uso. Como, então, os títulos de propriedade destes objetos devem ser alocados?
Tomemos como nosso primeiro exemplo um escultor que trabalha numa obra de arte de argila e outros materiais; deixemos de lado, por ora, a questão dos direitos de propriedade originais sobre a argila e as ferramentas do escultor. Surge então a questão: quem é o dono da obra de arte finalizada pelo escultor? Ela é, de fato, uma “criação” do escultor, não no sentido de que ele criou matéria, mas no de que ele transformou uma matéria provida pela natureza – a argila – em outra forma ditada por suas próprias idéias e modelada por suas próprias mãos e sua própria energia. Não há dúvidas de que, se todo homem tem o direito de auto-propriedade, e se ele precisa trabalhar os objetos materiais da terra para ser capaz de sobreviver, então o escultor tem o direito de possuir o produto, que foi tornado por ele, através de suas energias e esforços, uma verdadeira extensão da sua personalidade. Ele imprimiu a marca de sua pessoa sobre a matéria-prima, “misturando seu trabalho” com a argila, nas palavras do grande teórico dos direitos de propriedade John Locke. E o produto transformado pela energia do escultor se tornou uma incorporação material das idéias e da visão dele. John Locke coloca a questão da seguinte forma:
(...) [T]odo homem tem uma propriedade sobre sua pessoa. Sobre ela ninguém tem qualquer direito a não ser ele. O trabalho de seu corpo e de suas mãos, podemos dizer, são propriamente dele. Então, com qualquer coisa que ele remova do estado em que a natureza a proveu e deixou, ele misturou o seu trabalho e juntou algo que é próprio seu, tornando-a sua propriedade. Sendo ela removida por ele do estado comum em que a natureza a colocou, esta coisa teve por seu trabalho algo anexado a ela que exclui o direito comum de todos os outros homens. Por este trabalho ser propriedade inquestionável do trabalhador, nenhum outro homem além dele tem o direito sobre aquilo a que se juntou (...).2Como no caso da propriedade sobre os corpos das pessoas, nós novamente temos três alternativas lógicas: (1) ou o transformador, ou “criador”, tem o direito de propriedade sobre sua criação; ou (2) outro homem ou grupo de homens tem o direito sobre aquela criação, i.e., tem o direito de se apropriar dela pela força sem o consentimento do escultor; ou (3) todo indivíduo no mundo tem uma quota igual de propriedade sobre a escultura – a solução “comunal”. Novamente, em termos diretos, são poucos os que não reconheceriam a injustiça monstruosa de confiscar a propriedade do escultor, em benefício de uma ou mais pessoas, ou mesmo do mundo inteiro. Com que direito eles fazem isso? Com que direito eles se apropriam do produto da mente e energia do criador? Neste caso simples, o direito do criador de possuir o que ele misturou com sua pessoa e trabalho seria geralmente concedido. (De novo, como no caso da propriedade comunal de pessoas, a solução comunal, na prática, iria se reduzir a uma oligarquia de alguns poucos, que explorariam o trabalho do criador em nome da “propriedade pública mundial”).
O ponto principal, contudo, é que o caso do escultor aqui não é qualitativamente diferente de todos os casos de “produção”. O homem ou o conjunto de homens que extraiu a argila do chão e venderam para o escultor, podem não ser tão “criativos” quanto o escultor, mas também são “produtores”. Eles também misturaram suas idéias e conhecimentos tecnológicos ao solo provido pela natureza para criar um produto útil. Eles também são “produtores" e também misturaram seu trabalho a materiais naturais para transformá-los em bens úteis. Estas pessoas também têm direito à propriedade do que produziram. Onde, então, começa o processo? Novamente, nos voltemos a Locke:
Aquele que se alimentou das nozes que colheu embaixo de um carvalho, ou das maçãs que colheu dos pomares da floresta, certamente os apropriou para si. Ninguém pode negar que os frutos eram dele. Eu pergunto então: quando começaram a ser dele? Quando ele os digeriu? Ou quando os comeu? Ou quando os cozinhou? Ou quando os levou para casa? Ou quando os colheu? E é evidente que se a primeira coleta não os tornou dele, nada mais poderia. Aquele trabalho traçou uma distinção entre eles e a propriedade comum. Ele adicionou a eles mais do que a Natureza, a mãe comum de todos, havia adicionado, e assim eles se tornaram suas propriedades privadas. E alguém dirá que ele não tinha o direito a estas nozes ou maçãs de que ele se apropriou somente porque não tinha o consentimento de toda a humanidade para fazê-lo? Teria sido um roubo a apropriação para ele do que pertencia a todos em comum? Se tal consentimento fosse necessário, o homem morreria de fome, apesar da fartura com que Deus lhe proveu. (...) Deste modo, a grama que meu cavalo mordeu, o gramado que meu servente cortou e o minério que eu escavei onde estou, no local onde tenho um direito comum com os outros, se tornam minha propriedade sem a designação ou o consentimento de ninguém. Meu trabalho, ao removê-los do estado comum em que se encontravam, fixou neles minha propriedade.Se todo homem é dono de sua pessoa e, portanto, de seu trabalho, e se por extensão possui qualquer propriedade que tenha “criado” ou retirado de seu “estado natural”, previamente sem uso, sem dono, e quanto à última grande questão, o direito de possuir e controlar a própria terra? Isto é, se cada coletor tem o direito de possuir as nozes ou maçãs que pegar, ou se o fazendeiro tem o direito de possuir sua colheita de trigo ou pêssego, quem tem o direito de propriedade sobre a terra na qual estas coisas cresceram? É neste ponto que Henry George e seus seguidores, que percorreram todo o caminho até aqui ao lado dos libertários, tomam um caminho diferente e negam o direito individual de propriedade sobre a própria terra, o chão onde estas atividades ocorreram. Os georgistas argumentam que, embora todo homem deva possuir os bens que produz ou cria, nenhum indivíduo tem o direito de tomar a própria terra como propriedade, porque foi a Natureza ou Deus quem a criou. Contudo, se a terra deve de fato ser usada eficientemente como um recurso, ela precisa ser possuída ou controlada por alguém ou algum grupo, e nós novamente nos deparamos com nossas três alternativas: ou a terra pertence ao primeiro usuário, que a usa para produção; ou pertence a um outro grupo de pessoas; ou pertence ao mundo como um todo, com cada indivíduo tendo propriedade sobre uma parte igual de cada acre de terra. A opção de George pela última alternativa dificilmente resolverá seu problema moral: se a própria terra pertence a Deus ou à Natureza, por que a propriedade coletiva de cada acre do mundo é mais moral do que a propriedade individual? Na prática, novamente, é obviamente impossível que cada pessoa exerça a propriedade efetiva de sua porção de quatro bilhões avos (se a população mundial for, digamos, de quatro bilhões) de cada pedaço de terra na superfície do planeta. Na prática, evidentemente, uma pequena oligarquia teria o controle e as posses, não o mundo como um todo.
Ao tornar-se necessário o consentimento explícito de cada cidadão para se apropriar de qualquer parte do que é comum, crianças ou serventes não poderiam cortar a carne que seus pais ou mestres forneceram a eles sem prover a cada um sua parte particular. Ainda que a água corrente na fonte seja de todos, quem pode duvidar que a água do jarro somente seja daquele que a recolheu? O seu trabalho a tirou das mãos da Natureza, onde ela era comum (...) e por meio disso ele se apropriou dela.
Deste modo a lei da razão torna os veados propriedade dos indianos, que os mataram; é permitido que sejam bens de quem aplicou seu trabalho sobre eles, embora, antes, fossem de direito comum de todos. E dentre aqueles que são considerados a parte civilizada da raça humana (...) essa lei da natureza original para o início da propriedade, no que antes era comum, ainda ocorre, e em virtude disso, o peixe que alguém pesca no oceano, esta grande propriedade comum de toda a humanidade que ainda resta, ou o âmbar que qualquer um consegue através dele, torna-se, por meio do trabalho que o remove do estado comum em que a natureza o deixou, propriedade daquele que aplicou seu esforço.3
Porém, apesar destas dificuldades da posição georgista, a justificação dos direitos naturais para a propriedade da terra é a mesma que a justificação original de todas as outras propriedades. Pois, como vimos, nenhum produtor realmente “cria” matéria; ele toma a matéria natural e a transforma através da energia de seu trabalho de acordo com suas idéias e planos. Mas isso é precisamente o que o pioneiro – o “homesteader”4 – faz quando toma para si a posse de terras previamente não usadas. Da mesma forma que o homem que produz aço a partir do minério do ferro e transforma aquele minério através de seu conhecimento e da sua energia, da mesma forma como faz o mesmo o homem que retira o ferro do solo, também transforma a terra o homesteader que desobstrui, cerca, cultiva ou constrói sobre a terra. O homesteader também transforma as características da terra natural com seu trabalho e sua personalidade. O homesteader é um dono tão legítimo da propriedade quanto o escultor ou o manufatureiro; ele é um “produtor” tanto quanto os outros.
Além disso, se a terra é provida pela natureza ou por Deus, também são os talentos, a saúde e a beleza das pessoas. E assim como todos estes atributos são dados para indivíduos específicos e não para toda a “sociedade”, também são a terra e os recursos naturais. Todos estes recursos são dados para indivíduos e não para a “sociedade”, que é uma abstração e na realidade não existe. Não existe uma entidade chamada “sociedade”; existem apenas indivíduos em interação. Dizer que a “sociedade” deve ter a propriedade comum das terras ou de qualquer outra coisa, portanto, significa que um grupo de oligarcas – na prática, burocratas do governo – deve possuí-las, ao custo da expropriação do criador ou homesteader que originalmente colocaram o produto em existência.
Além do mais, ninguém pode produzir nada sem o auxílio da terra, mesmo que somente como um local para se situar. Nenhum homem pode produzir ou criar nada apenas através do trabalho; ele precisa do auxílio da terra e de outras matérias-primas.
O homem vem ao mundo somente consigo próprio e com o mundo à sua volta – a terra e os recursos naturais fornecidos pela natureza. Ele usa esses recursos e os transforma em bens mais úteis através de seu trabalho, sua mente e sua energia. Portanto, se o indivíduo não pode ter a propriedade de terras, ele também não pode ter a propriedade, num sentido amplo, de nenhum dos frutos de seu trabalho. O fazendeiro não pode ter a propriedade sobre sua colheita de trigo se não pode possuir a terra onde o trigo é cultivado. Tendo sido seu trabalho inextricavelmente misturado à terra, ele não pode ser privado da propriedade sobre ela sem ser privado da propriedade sobre o que produziu.
Ademais, se um produtor não tem direito aos frutos de seu trabalho, quem tem? Não é fácil perceber por que um recém-nascido paquistanês deve ter uma legítima reclamação moral a um pedaço da terra do Iowa que alguém tenha acabado de transformar numa plantação de trigo – e vice versa, evidentemente, para um bebê do Iowa em relação a uma fazenda paquistanesa. Os georgistas e outros comunalistas de terras poderiam argumentar que toda a população mundial de fato “possui” as terras, mas se ninguém ainda as usou, ela não é realmente possuída ou controlada por ninguém. O pioneiro, o homesteader, o primeiro utilizador e transformador da terra, é o homem que leva este simples recurso sem valor à produção e ao uso social. É difícil visualizar a moralidade de privá-lo da propriedade da terra em favor de pessoas que nunca estiveram num raio de mil milhas dela e que podem nem saber da existência da propriedade da qual supostamente elas são as legítimas donas.
A questão moral, de direitos naturais, envolvida aqui fica ainda mais clara se considerarmos o caso dos animais. Os animais são “terras econômicas”, uma vez que são recursos dados pela natureza originalmente.5 No entanto alguém negaria o título total de propriedade sobre um cavalo a um homem que o encontrou e domesticou? Seria este caso de alguma maneira diferente das nozes e das maçãs, que são geralmente concedidas ao coletor? Da mesma forma, algum homesteader toma a terra previamente “selvagem”, indomada, e a “domestica”, colocando-a em algum uso produtivo. A mistura de seu trabalho com um terreno deveria conceder a ele um título de propriedade tão claro quanto no caso dos animais. Como afirmou Locke: “Daquela terra em que o homem trabalha, planta, cultiva, a qual aprimora e de que dispõe dos produtos, toda ela é sua propriedade. Ele, através de seu trabalho, por assim dizer, a retira de seu estado comum.”6
A teoria libertária de propriedade foi eloqüentemente sumarizada por dois economistas liberais franceses do século XIX:
Se o homem adquire direitos sobre as coisas, é porque ele é, ao mesmo tempo, ativo, inteligente e livre; através de sua atividade ele se propaga pela natureza externa; através de sua inteligência, ele a governa e a curva aos seus propósitos; através de sua liberdade, estabelece entre ele próprio e ela uma relação de causa e efeito e a torna sua. (...)
Onde há, num país civilizado, uma porção de terra, uma folha, que não guarda a marca da personalidade do homem? Na cidade, nós estamos rodeados pelo trabalho humano; andamos sobre calçadas e ruas pavimentadas; foi o homem quem transformou o solo barrento, quem pegou as pedras das laterais das colinas com as quais o cobriu. Nós vivemos em casas; foi o homem quem retirou a pedra da pedreira, quem a lapidou, quem planeou a madeira; foi o pensamento do homem que arranjou os materiais apropriadamente e construiu a partir do que era antes somente pedra e madeira. E no campo, a ação do homem também está presente em todo lugar; os homens cultivaram os solos e gerações de trabalhadores o amadureceram e enriqueceram; o trabalho do homem represou os rios e criou fertilidade onde a água só havia trazido desolação. (...) Em todo lugar, uma poderosa mão moldou a matéria e uma vontade inteligente a adaptou (...) para a satisfação dos desejos de um mesmo ser. A natureza reconheceu o seu mestre, e o homem se sente em casa na natureza. A natureza foi apropriada por ele para seu uso; ela se tornou dele; ela é sua propriedade. Esta propriedade é legítima; ela constitui um direito tão sagrado para o homem quanto o livre exercício de suas faculdades. Ela é dele porque veio inteiramente dele e não é nada mais que uma emanação de seu ser. Antes dele, não existia nada além da matéria; a partir dele, e através dele, passou a existir uma riqueza comerciável, isto é, itens que adquiriram valor através de alguma indústria, pela manufatura, pelo manuseio, pela extração, ou simplesmente pelo transporte. Desde a pintura de um grande mestre, a qual, de toda a produção material, é talvez onde a matéria tenha o menor papel, até o balde de água que o carregador tira do rio e leva ao consumidor, a riqueza, qualquer que seja, adquire seu valor somente por qualidades transferidas, e estas qualidades são parte da atividade, da inteligência e da força humanas. O produtor deixou um fragmento de sua própria pessoa naquilo que assim ganhou valor e que pode, portanto, ser considerado um prolongamento das faculdades do homem que age sobre a natureza externa. Como um ser livre, ele pertence a si mesmo; a causa, isto é, a força produtiva, é ele mesmo; o efeito, isto é, a riqueza produzida, ainda é ele próprio. Quem ousaria contestar um título de propriedade tão claramente marcado pelo selo de sua personalidade? (...)
Então, é para o ser humano, o criador de toda a riqueza, que nós devemos nos voltar (...) é pelo trabalho que o homem imprime sua personalidade na matéria. É o trabalho que cultiva a terra e faz de um terreno baldio um campo apropriado; é o trabalho que torna uma floresta selvagem um bosque regular; é o trabalho, ou melhor, uma sucessão de trabalhos freqüentemente executados por numerosos trabalhadores, que transformam a semente em cânhamo, o cânhamo em fibra, a fibra em tecido, o tecido em roupa; que transforma a pirita sem forma, apanhada na mina, em um bronze elegante que enfeita os locais públicos e transmite para toda uma população o pensamento de um artista. (...)
A propriedade, manifestada pelo trabalho, é de direito da pessoa de que se emanou; como a pessoa, a propriedade é inviolável desde que não se estenda ao ponto de se colidir com outro direito; como a pessoa, a propriedade é um indivíduo, porque ela tem origem na independência do indivíduo, e porque, quando várias pessoas cooperaram em sua produção, o último proprietário a adquiriu com um valor, o fruto de seu trabalho pessoal, o trabalho de todos os companheiros trabalhadores que o precederam: isto é o que geralmente ocorre com produtos manufaturados. Quando uma propriedade foi transferida, através da venda ou da herança, de uma mão para outra, suas condições não mudaram; é ainda o fruto da liberdade humana manifestada pelo trabalho, e aquele que passa a possuí-la tem os mesmos direitos que o produtor que havia tomado posse dela.7
Nós falamos extensamente sobre os direitos individuais; mas, pode-se perguntar, e os “direitos da sociedade”? Eles não suplantam os direitos de um mero indivíduo? O libertário, contudo, é um individualista; ele acredita que um dos erros primários da teoria social é tratar a “sociedade” como se fosse realmente uma entidade existente. A “sociedade” é às vezes tratada como uma figura superior ou semi-divina, com “direitos” próprios que se sobrepõem a quaisquer outros; outras vezes, é considerada um mal que pode ser responsabilizado for todos os problemas do mundo. O individualista defende que apenas indivíduos existem, pensam, sentem, escolhem e agem; e que a “sociedade” não é uma entidade viva, mas simplesmente um rótulo para um conjunto de indivíduos em interação. Tratar a sociedade como algo que vive e age, então, obscurece as forças reais que estão em funcionamento. Se, numa pequena comunidade, um grupo de dez pessoas se reúne para roubar e expropriar três outras então isto é clara e evidentemente um caso de um grupo de indivíduos agindo em conjunto contra outro grupo. Nesta situação, se as dez pessoas pretendessem chamar a si próprias de “sociedade”, agindo de acordo com “seus” interesses, a desculpa seria ridicularizada pelo tribunal; mesmo os dez ladrões provavelmente teriam vergonha de usar este tipo de argumento. Mas basta que o seu número cresça para que a verdade seja obscurecida e o público seja enganado.
O uso falacioso de uma palavra que designa o coletivo “nação”, similar neste aspecto com a palavra “sociedade”, foi incisivamente apontado pelo historiador Parker T. Moon:
Quando alguém usa a simples palavra “França”, pensa-se na França como uma unidade, uma entidade. Quando (...) nós dizemos “A França enviou suas tropas para conquistar Tunis”, nós atribuímos não apenas unidade, mas personalidade ao país. As próprias palavras escondem os fatos e fazem das relações internacionais um glamoroso drama no qual nações personificadas são os atores, e facilmente nos esquecemos dos homens e mulheres de carne e osso que são os verdadeiros atores. (...) [S]e nós não tivéssemos uma palavra tal como “França”, (...) nós descreveríamos mais precisamente a expedição a Tunis de uma forma tal como esta: “Alguns poucos destes trinta e oito milhões de pessoas mandaram trinta mil outros para conquistar Tunis.” Esta forma de expor o fato imediatamente sugere uma pergunta, ou melhor, uma série de perguntas. Quem eram os “poucos”? Por que eles mandaram trinta mil para Tunis? E por que estes obedeceram? A construção de impérios não é feita por “nações”, mas por homens. O problema perante nós é descobrir quais homens, quais minorias ativas de cada nação, estão diretamente interessadas no imperialismo e então analisar as razões pelas quais as maiorias pagam os custos e lutam nas guerras precipitadas pela expansão imperialista.8A visão individualista da “sociedade” pode ser resumida na seguinte frase: A “sociedade” é todo mundo a não ser você. Posta desta forma, esta análise pode ser usada para considerar aqueles casos onde a “sociedade” é tratada não apenas como um super-herói com super-direitos, mas como um super-vilão sobre cujos ombros é posta uma enorme culpa. Considere-se a visão típica que não é o indivíduo o criminoso, mas sim a “sociedade”, que é responsável por seu ato. Tome-se, por exemplo, o caso onde Smith rouba ou mata Jones. A visão “retrógrada” é a de que Smith é responsável pelo que fez. O liberal moderno9 responde que é a “sociedade” a responsável. Isto soa sofisticado e humanitário até que nós apliquemos a perspectiva individualista. Então nós vemos que o que os liberais estão realmente dizendo é que todos exceto Smith, incluindo, claro, a vítima Jones, são responsáveis pelo crime. Quase todas as pessoas reconheceriam o absurdo desta posição. Mas a invocação da entidade fictícia “sociedade” ofusca o processo. Como o sociólogo Arnold W. Green afirmou: “Segue-se, então, que se a sociedade é responsável pelos crimes, e não os criminosos, somente aqueles membros da sociedade que não cometem crimes podem ser responsabilizados por eles. Um absurdo desse tipo obviamente só pode ser resolvido considerando-se a sociedade como um demônio, um mal à parte das pessoas e do que elas fazem.”10
O grande libertário americano Frank Chodorov enfatizou esta visão da sociedade quando escreveu que a “Sociedade é as pessoas”.
“Sociedade” é um conceito coletivo e nada mais; é uma conveniência para designar um número de pessoas. O mesmo vale para “família”, “multidão”, “gangue” ou qualquer outro nome que nós dermos a uma aglomeração de pessoas. A Sociedade (...) não é uma outra “pessoa”; se o censo totaliza cem milhões de pessoas, isso é tudo que há, nem um a mais, pois não pode haver nenhum acréscimo à Sociedade, a não ser através da procriação. O conceito de Sociedade como uma pessoa metafísica cai completamente quando observamos que a Sociedade desaparece quando suas partes componentes se dispersam; como no caso de uma “cidade fantasma” ou de uma civilização que nós conhecemos através dos artefatos que deixou. Quando os indivíduos desaparecem, também desaparece o todo. O todo não tem uma existência separada. Usar o substantivo coletivo com um verbo no singular nos leva a uma armadilha da imaginação; nós tendemos a personalizar o coletivo e a pensar nele como tendo um corpo e um espírito próprios.11
O núcleo central do credo libertário, então, é o estabelecimento do direito absoluto à propriedade privada de todo homem: primeiro, em seu próprio corpo, e segundo, nos recursos naturais previamente não-usados transformados por ele através de seu trabalho. Estes dois axiomas, o direito de auto-propriedade e o direito à apropriação original, formam todo o conjunto de princípios do sistema libertário. Toda a doutrina libertária, assim, se resume na extensão e aplicação de todas as implicações desta doutrina central. Por exemplo, um homem, X, tem a propriedade de sua pessoa, de seu trabalho e da terra que limpou e na qual ele cultiva trigo. Outro homem, Y, tem a propriedade do peixe que pesca; um terceiro homem, Z, possui os repolhos que plantou e a terra abaixo deles. Mas se um homem é realmente dono de qualquer coisa, então ele tem o direito de doar ou trocar seus títulos de propriedade, ponto a partir do qual aquele que recebeu o bem em questão passa a possuir o título de propriedade absoluto. Deste direito corolário à propriedade privada advém a justificação básica do livre contrato e da economia de livre mercado. Desta forma, se X cultiva trigo, ele pode e provavelmente vai concordar em trocar um pouco do seu trigo por um pouco do peixe pescado por Y ou por alguns dos repolhos plantados por Z. Com os acordos voluntários para a troca de títulos de propriedade de X e Y (ou de Y e Z, ou de X e Z), os bens se tornam com igual legitimidade propriedade das outras pessoas. Se X troca seu trigo pelo peixe de Y, este peixe se torna propriedade de X para que ele faça o que desejar e o trigo se torna propriedade de Y da mesma maneira.
Além disso, um homem pode trocar não apenas os objetos tangíveis que possui, mas também seu próprio trabalho, que evidentemente também é dele. Assim, Z pode vender seus serviços de professor às crianças de X em troca de parte da produção do fazendeiro.
Tanto isso ocorre que a economia de livre mercado – e a especialização e divisão do trabalho que ela implica – é a organização econômica mais produtiva conhecida pelo homem e foi responsável pela industrialização e pela moderna economia sobre a qual a civilização foi construída. Este é um feliz resultado utilitário do livre mercado, mas não é, para o libertário, a razão primordial de seu suporte a este sistema. A razão primordial é moral e baseada na defesa dos direitos naturais de propriedade privada que nós demonstramos anteriormente. Mesmo se uma sociedade despótica onde houvesse uma invasão sistemática dos direitos naturais fosse mais produtiva do que o que Adam Smith chamou de “sistema de liberdade natural”, o libertário daria suporte a este sistema. Felizmente, como em tantas outras áreas, a utilidade e a moral, os direitos naturais e a prosperidade, andam de mãos dadas.
A economia de mercado desenvolvida, complexa como possa parecer, nada mais é do que uma vasta rede de trocas voluntárias bilaterais e mutuamente acordadas, tal como nós mostramos que ocorre entre os fazendeiros de trigo e repolhos, ou entre o fazendeiro e o professor. Assim, quando eu compro um jornal por uma moeda, uma troca bilateral mutuamente benéfica ocorre. Eu transfiro a propriedade da moeda para o jornaleiro e ele transfere a propriedade do jornal para mim. Nós fazemos isso porque, sob a divisão do trabalho, eu calculo que o jornal valha mais para mim do que a moeda, enquanto o jornaleiro calcula preferir a moeda ao jornal. Ou, quando eu ensino em uma universidade, eu estimo que prefira meu salário a não trabalhar, enquanto as autoridades da universidade calculam que preferem meus serviços de professor a não me pagar o dinheiro. Se o jornaleiro insistir em cobrar 50 centavos pelo jornal, eu posso decidir que ele não vale o preço; da mesma forma, se eu insistir em triplicar meu atual salário, a universidade pode decidir dispensar meus serviços.
Muitas pessoas estão dispostas a reconhecer a justiça e a justeza dos direitos de propriedade e da economia de livre mercado, a reconhecer que o fazendeiro deveria poder cobrar o quanto os consumidores estivessem dispostos a pagar por seu trigo ou que o trabalhador deve poder cobrar tanto quanto os outros estão dispostos a pagar por seus serviços. Mas elas hesitam num ponto: a herança. Se Willie Stargell é dez vezes melhor e mais “produtivo” como jogador de baseball do que Joe Jack, elas estão dispostas a reconhecer a justiça do salário dez vezes maior de Stargell; mas, perguntam elas, qual é a justificativa para que alguém cujo único mérito foi ter nascido como um Rockefeller herde muito mais do que alguém que nasceu como um Rothbard? A resposta libertária é não se concentrar na pessoa que recebe a herança, na criança Rockefeller ou na criança Rothbard, mas no doador, no homem que conferiu a herança. Pois se Smith, Jones e Stargell têm direito a seus trabalhos e propriedades, e a trocar os títulos de suas propriedades pelas propriedades dos outros, eles também têm o direito de doar suas propriedades para quem quiserem. E, evidentemente, a maioria de tais doações consiste de presentes dos proprietários a seus filhos – ou seja, heranças. Se Willie Stargell é dono de seu trabalho e do dinheiro que ganha através dele, então ele tem o direito de dar esse dinheiro ao bebê Stargell.
Na economia de livre mercado desenvolvida, portanto, o fazendeiro troca trigo por dinheiro; o trigo é comprado pelo moleiro, que o tritura e transforma em farinha; o moleiro vende a farinha ao padeiro, que produz pão; o padeiro vende o pão ao atacadista, que, por sua vez, o vende ao varejista, que finalmente o vende ao consumidor. E em cada etapa do caminho o produtor pode contratar os serviços dos trabalhadores em troca de dinheiro. Como o “dinheiro” entra na equação é um processo complicado; mas deve estar claro que, conceitualmente, o uso do dinheiro é equivalente ao uso de qualquer mercadoria ou grupo de mercadorias úteis que são trocadas pelo trigo, pela farinha, etc. Em vez do dinheiro, a mercadoria trocada poderia ser um tecido, ferro ou qualquer outra coisa. Em cada etapa do caminho, trocas mutuamente benéficas de títulos de propriedade são acordadas e executadas.
Nós estamos agora em posição de ver como o libertário define o conceito de “liberdade”. A liberdade é a condição na qual os direitos de propriedade de uma pessoa sobre seu próprio corpo e suas legítimas propriedades materiais não são invadidos, não são agredidos. Um homem que rouba a propriedade de outro homem está invadindo e restringindo a liberdade da vítima, assim como faz o homem que bate na cabeça de outro homem. A liberdade e o irrestrito direito de propriedade caminham lado a lado. Por outro lado, para o libertário, um “crime” é um ato de agressão aos direitos de propriedade de um homem, seja à sua pessoa ou aos seus bens materiais. Um crime é uma invasão, através do uso da violência, da propriedade, e portanto da liberdade, de um homem. “Escravidão” – o oposto da liberdade – é a condição na qual o escravo tem pouco ou nenhum direito de auto-propriedade; sua pessoa e os produtos de seu trabalho são sistematicamente expropriados por seu senhor através do uso da violência.
O libertário, portanto, claramente é um individualista, mas não um igualitário. A única “igualdade” que ele defenderia é o igual direito de todo homem à propriedade de sua pessoa, dos recursos não-usados de que ele se apropriou e dos bens adquiridos através de trocas voluntárias ou doações.
Os liberais geralmente concederiam o direito de todo indivíduo à sua “liberdade pessoal”, à sua liberdade de pensar, falar, escrever, e fazer “trocas” pessoais tais como atividades sexuais entre “adultos consensuais”. Ou seja, o liberal pretende defender o direito do indivíduo de propriedade sobre o próprio corpo, mas nega o direito à “propriedade”, isto é, à posse de objetos materiais. Dessa forma, o liberal típico faz uma distinção entre os “direitos humanos”, que ele defende, e os “direitos de propriedade”, que rejeita. Contudo, os dois, de acordo com o libertário, estão inextricavelmente interligados; ou são ambos válidos, ou caem juntos.
Tome-se, por exemplo, o liberal socialista que defende a propriedade governamental de todos os “meios de produção” ao mesmo tempo em que dá suporte ao direito “humano” da livre expressão ou da liberdade de imprensa. Como poderia este direito “humano” ser exercido se os indivíduos que constituem o público têm seus direitos de propriedade negados? Se, por exemplo, o governo tem a propriedade sobre todo o papel para impressão e de todas as gráficas, como poderia o direito à liberdade de imprensa ser exercido? Se o governo é dono de todo o papel, então ele necessariamente tem o direito e o poder para alocá-lo de qualquer maneira, e o direito do indivíduo à “liberdade de imprensa” se torna uma piada se o governo decide não direcioná-lo a ele. E já que o governo deve alocar o escasso papel para impressão de alguma maneira, o direito à liberdade de imprensa de, digamos, minorias ou anti-socialistas “subversivos” não seria realmente tão respeitado. O mesmo vale para o “direito de livre expressão” se o governo é dono de todos os saguões de reunião e os aloca da forma que lhe convém. Ou, por exemplo, se o governo da Rússia Soviética, sendo ateu, decide não alocar muitos recursos escassos para a produção de pães ázimos, para os judeus ortodoxos a “liberdade de religião” se torna uma piada; mas, novamente, o governo soviético pode sempre responder que os judeus ortodoxos são só uma pequena minoria e que os bens de capital não deveriam ser desviados para a produção de pães ázimos.
A falha básica da divisão liberal entre “direitos humanos” e “direitos de propriedade” é que as pessoas são tratadas como abstrações etéreas. Se um homem possui o direito de auto-propriedade, de controlar sua vida, então no mundo real ele também deve ter o direito de sustentar sua vida através da apropriação e da transformação de recursos; ele deve poder ter a propriedade sobre o solo onde pisa e sobre os recursos de que faz uso. Em suma, para sustentar seus “direitos humanos” – os direitos de propriedade sobre sua pessoa –, ele precisa também ter direitos de propriedade sobre o mundo material, sobre os objetos que produz. Direitos de propriedade são direitos humanos, e são essenciais aos direitos que os liberais pretendem proteger. O direito humano à liberdade de imprensa depende do direito humano de propriedade privada na imprensa.
Na verdade, não há direitos humanos separáveis dos direitos de propriedade. O direito humano à livre expressão é simplesmente o direito de alugar ou possuir um saguão de reuniões onde discursar; o direito humano à liberdade de imprensa é o direito de propriedade de comprar materiais, imprimir panfletos ou livros e vendê-los àqueles que desejam comprar. Não existe nenhum outro “direito à livre expressão” ou à “liberdade de imprensa” além dos direitos de propriedade que podemos enumerar em cada caso. E, além disso, através da descoberta e da identificação dos direitos de propriedade envolvidos em cada caso é possível resolver qualquer conflito de direitos aparente que possa vir a surgir.
Considere-se, por exemplo, o clássico exemplo onde os liberais geralmente concedem que o “direito à livre expressão” de uma pessoa precisa ser restringindo em nome do “interesse público”: o famoso dito de Justice Holmes segundo o qual ninguém tem o direito de gritar “fogo” falsamente em um teatro lotado. Holmes e seus seguidores utilizaram esta ilustração repetidamente para provar a suposta necessidade de que todos os direitos sejam relativos e experimentais em vez de precisos e absolutos.
Mas o problema aqui não reside no fato de que os direitos não possam ser estendidos dessa forma, mas no fato de que todo o caso é discutido nos vagos termos da “liberdade de expressão” e não em termos de direitos de propriedade privada. Analisemos o problema sob a perspectiva dos direitos de propriedade. O homem que causa tumulto por gritar falsamente “fogo” num teatro cheio é, necessariamente, ou o dono do teatro (ou um funcionário do dono) ou um cliente pagante. Se for o dono, então ele fraudou seus clientes. Ele tomou o dinheiro deles em troca da promessa de que uma peça seria encenada, e agora, ao invés disso, ele interrompe a encenação gritando falsamente “fogo” e acaba com o espetáculo. Assim, ele quebrou suas obrigações contratuais e, dessa forma, roubou a propriedade – o dinheiro – de seus clientes, violando seus direitos.
Suponha-se, por outro lado, que quem deu o grito tenha sido um cliente e não o dono do teatro. Neste caso, ele está violando o direito de propriedade do dono – assim como o dos outros convidados que pagaram pelo espetáculo. Como convidado, ele ganhou acesso à propriedade condicionado ao cumprimento de certos termos, incluindo a obrigação de não violar a propriedade do dono ou interromper a encenação. Seu ato malicioso, portanto, viola os direitos de propriedade do dono do teatro e de todos os outros clientes.
Não é necessário, por essa razão, que os direitos individuais sejam restringidos no caso do falso grito de “fogo”. Os direitos do indivíduo ainda são absolutos; mas são direitos de propriedade. O homem que maliciosamente grita “fogo” num teatro lotado é de fato um criminoso, mas não porque seu “direito à liberdade de expressão” deve ser pragmaticamente restringido em prol do “bem público”; ele é um criminoso porque clara e obviamente violou os direitos de propriedade de outra pessoa.
Notas:
1 Veja Getrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: Phoenix Books, 1962), PP. 194-05. Compare também com John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176.
2 John Locke, An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government, in: E. Barker (ed.), Social Contract (New York: Oxford University Press, 1948), pp. 17-18.
3 Locke, Civil Government, pp. 18-49. Embora Locke fosse um teórico brilhante, nós não afirmamos que ele tenha desenvolvido ou aplicado sua teoria de forma completamente consistente.
4 Homestead significa “apropriação original”. Também pode ser traduzido como “usucapião”, como é de uso corrente no vocabulário legal brasileiro. Homesteader, portanto, é o indivíduo que se apropria originalmente de algo – no caso, da terra. Como não há um correlato em português satisfatório, optou-se por deixar a palavra no original. [N.T.]
5 O que o autor quis dizer é que os animais se encaixam no rótulo terra, utilizado principalmente pelos economistas clássicos. Na economia política clássica, havia três fatores de produção: o trabalho, o capital e a terra. A terra é definida como todo o universo material a não ser o homem. Dessa forma, até mesmo os animais podem ser incluídos nessa categoria. [N.T.]
6 Locke, Civil Government, p. 20.
7 Leon Wolowski e Emile Levasseur, “Property” in: Lalor’s Cyclopedia of Political Science (Chicago: M.B. Cary & Co., 1884), III, pp. 392-93.
8 Parker Thomas Moon, Imperialism and World Politics (New York: Macmillan, 1930), p. 58.
9 “Liberal”, aqui, segundo a definição americana do termo. O “liberal” em questão equivaleria aos social-democratas fora dos Estados Unidos. Mais adiante no texto o autor utilizará novamente os termos na acepção americana, então é necessário que se tenha esta distinção em mente. [N.T.]
10 Arnold W. Green, “The Recified Villain”, Social Research (Inverno, 1968), p. 656.
11 Frank Chodorov, The Rise and Fall of Society (New York: Devin Adair, 1959), pp. 29-30.
Murray N. Rothbard (1926-1996) foi um dos maiores economistas da Escola Austríaca e o fundador do moderno anarco-capitalismo. Em seus mais de 25 livros, defendeu uma síntese entre a economia da Escola Austríaca, o direito natural, o anarquismo individualista americano e o isolacionismo da Velha Direita dos Estados Unidos.